Когато говорим за „Просвещението“, невинаги е лесно да се определи какво точно се има предвид, но в общи линии то може да се разглежда като интелектуално движение, възникнало през XVIII век, което включва радикална промяна в начина, по който философите и други хора разбират ролята на разума. Накратко казано, разумът получава по-висок статут от този, който е имал дотогава, и за някои той заменя вярата като основа за разбиране на физическия и моралния свят. Много личности могат да бъдат възприети като въплъщение на основните теми на мисълта на Просвещението, но една от тях, Имануел Кант, го е направила до такава степен, че идеите му са се превърнали в синоним на Просвещението. В есето си „Какво е Просвещение?“ (1784 г.) Кант обобщава основната идея по следния начин:
„Просвещението е излизането на човека от неговата незрялост, която той сам си е причинил. Незрялост е неспособността да се използва собственото разбиране без напътствията на друг.“
За Кант Просвещението е способността и смелостта да мислим за себе си и да се противопоставяме на традицията, конвенцията или авторитета като източници на мъдрост и знание. Тази идея е била и продължава да бъде една от най-вдъхновяващите, но и най-противоречивите в историята на философията. В нейната основа стои схващането, че светът е разбираем за човешкия ум. Тя също така предвещава ново разбиране за значението на индивида, който вече може да се разглежда като способен да решава сам за себе си въпроси, свързани както с емпирични факти, така и с морални ценности („себе си“ - малко по-късно).
Историческите корени на този нов индивидуализъм се намират в религиозните конфликти през XVII в., които, наред с другото, включват изискването съвестта и вътрешната светлина, а не Римокатолическата църква, да направляват живота на човека. Исканията за толерантност са доста ограничени и много нови религиозни групи сами по себе си са крайно нетолерантни, но именно тези дебати, съчетани с работата на Коперник, Галилей и други, изпускат от бутилката джина на Просвещението.
Почти веднага започват да се очертават интелектуални бойни линии между тези, които защитават новите идеи, и тези, които ги смятат за необмислени и опасни. Първите критични точки включват осъждането от Едмънд Бърк на това, което той вижда като гордост на разума, довела до ужаса на терора по време на Френската революция. В своите „ Размисли за революцията във Франция“ (1790 г.) Бърк защитава „предразсъдъците“ пред „голия разум“ с мотива, че предразсъдъците съдържат „скритата мъдрост“ на традицията и утвърдените навици. По този начин Бърк поставя един от основните камъни на съвременния политически консерватизъм. Само разумът, както твърди той, е ненадеждна основа за морални действия и има склонност лесно да се извращава. С други думи, всичко може да бъде рационализирано, а правдоподобните разсъждения могат да ни доведат до хлъзгав път, който завършва с гилотината.
Следващите два века и четвърт са свидетели на вариации на същите аргументи, предлагани от зашеметяващо разнообразни гледни точки. През това време „Просвещението“ е обвинявано, че има пръст във всеки злокобен момент от човешката история: то е обвинявано като унищожител на морала; предвестник на егоистичния индивидуализъм; като крадец, който лишава човешкия живот от смисъл; като форма на културен империализъм и като пряко или косвено отговорно за всичко - от Холокоста до глобалното затопляне.
Или твърде успешен, или недостатъчно успешен
За непосветените тези обвинения могат да звучат странно и дори абсурдно. Наистина е странно да мислим, че заповедта да мислим самостоятелно е източник на толкова много проблеми, и е изкушаващо да я защитаваме полемично и лицемерно. Но на това изкушение си струва да се устои, защото се оказва, че може да се постигне много яснота, ако се отнасяме с нужното уважение към критиците на Просвещението.
Всъщност, въпреки различията си, критиците на философията на Просвещението споделят общо недоверие към нейната основна идея за индивида. Според тях индивидът не е а-културен и а-исторически субект, който може да се отдели от своето време и място, за да прецени доколко този контекст реализира абстрактни универсални понятия за рационалност. По-скоро това, което представлява добър разум, е продукт на конкретни културни и исторически обстоятелства. По блестящата метафора на една от моите студентки, Рианвен Лоури-Томас, „културата е река, от която не можеш просто да излезеш, за да решиш дали ти харесва начинът, по който текат нещата“.
Това мислене може да се открие в работите, наред с други, на Майкъл Сандел, либерално-консервативния Джон Грей (неговата самоопределяща се позиция изисква известно примирение) и на различни „общностни“ философи като Аласдер Макинтайър (макар че той може би предпочита да се нарича неоаристотелист). Странно е, че подобни твърдения са изказвани от неомарксистите от така наречената „Франкфуртска школа“ и от постмодернисти като Мишел Фуко. Тези философи нямат много общо помежду си, но всички споделят един възглед за знанието, действието и рационалността, според който възгледът на Просвещението е фундаментално погрешен.
Казано с прости думи (всъщност прекалено прости), консерваторите и комунистите са склонни да виждат Просвещението като твърде успешно, поне като културна сила, докато за неомарксистите и постмодернистите Просвещението е история на нереализиран потенциал. Например Адорно и Хоркхаймер, основателите на Франкфуртската школа, виждат „диалектика“ или противоречие в основата на просвещенското мислене. От една страна, Просвещението е донесло блага по отношение на нашето техническо разбиране на света и способността ни да го манипулираме. От друга страна, то не успява да ни осигури морално разбиране, за да избегнем възпроизвеждането на варварството на по-малко технологичните епохи във все по-гротескни мащаби. По пророческата фраза на Хюм разумът остава „роб на страстите“, а за Адорно и Хоркхаймер това робство става още по-тревожно поради възприемането на фройдистките схващания за ирационалността и порочността на нашите крайни мотиви. Ид не е дете на разума, а разумът просто не се справяше с философската задача да прави нещо друго, освен да рационализира и оправдава неговата дребнавост. За Бърк високомерието на разума е довело до гилотината, а за Адорно пътят на Просвещението е довел до Аушвиц и неговите газови камери.
По същия начин постмодернисткото обвинение, произлизащо от Ницшевата критика на Кант, е, че критиката на Просвещението към всички предположения е незавършена и самоизключваща се. За Ницше, а по-късно и за неговите постмодернистки ученици, провалът на Просвещението е провал на философската смелост. След като е подкопало претенциите на по-ранните догматични вярвания, полето е трябвало да бъде отворено за освобождаване на мисълта и морала от самото понятие за сигурност. Философи като Кант обаче не успяха да направят допълнителната стъпка, а вместо това изградиха системи, които да заменят старите репресивни уверености с нови, този път осветени от разума, а не от вярата или авторитета на древните. С течение на времето тези нови системи на мислене сами се превръщат в закостенели митове (на постмодернистки език - „метанаративи“), които ограничават възможностите на човешките същества да определят собствената си идентичност и реалност.
Свобода или справедливост?
Очевидната неспособност на разума да осигури солидни основи на морала - неспособност, която постмодернистите са склонни да възприемат като освобождаваща - е потискаща както за консерваторите, така и за комунистите. Идеята индивидът да използва собствения си разум, за да търси моралната истина, може би подпомаган от съмишленици, е опасно погрешна за тези мислители. Според Грей в „ Две лица на либерализма“ (2000 г.) в най-добрия случай разумът може да ни доведе само до „modus vivendi“ - един вид съгласие за различие между хора с несъизмерими ценности - а не до консенсус за ценности, за който мечтаят либерали като Джон Ролс в „ Теория на справедливостта“ (1972 г.).
Като най-изтъкнат либерален философ на ХХ век, Ролс е постоянна мишена на консервативни и комунитаристки критики. Неговият класически мисловен експеримент, „първоначалната позиция“, в който трябва да си представим индивидите, откъснати от всякакво познание за техните специфични идентичности и таланти чрез „завеса на невежеството“, докато се опитват да определят естеството на едно справедливо общество, е обект на особено негативно внимание. За Ролс „завесата на невежеството“ е съществен елемент от всеки опит да се разберат изискванията на справедливостта, които се различават от изискванията на собствения или на секционния интерес. Казано в прав текст, той смята, че ако не знае за своя пол, етническа принадлежност, сексуалност или други аспекти на идентичността си, никой не би желал създаването на държава, в която сексизмът, расизмът или друга дискриминация биха били толерирани, защото би могъл да стане тяхна жертва.
Проблемът с това, от гледна точка както на консерваторите, така и на комунистите, е, че след като се абстрахираме от всички конкретни или културноспецифични характеристики на индивида, не оставаме с незаинтересован и обективен търсач на справедливост, а с никакъв индивид. От тази гледна точка тези особености конституират индивида, а не са просто условни, както предполага Ролс. Ако това е така, моралното разсъждение може валидно да се осъществи само на фона на конкретните културни практики и традиции. Често отправяното обвинение е, че либерализмът, особено в неговата неокантианска/раулсианска форма, води до някаква форма на морален релативизъм, при който индивидът е изхвърлен от всякакъв културен ресурс, който би му позволил да участва в общ етичен разговор с другите. Моралът се свежда до потребителски избор, в който всеки индивид намира своя собствен път в повече или по-малко прекрасна изолация.
Това обвинение е изрично отправено от Макинтайър в книгата му „ След добродетелта“ (1984 г.), където той призовава за завръщане към морал, в който добродетелта, определена от общи културни норми, е водещият идеал на човешкия живот. Този аспект от мисълта на Макинтайър може да се счита за дълбоко консервативен и забележително сходен с елементи от мисълта на Грей, въпреки различията им. Въпреки това, без да се задоволяват с ефективното обвинение на либерализма в нихилистичен индивидуализъм, и двамата автори твърдят също, че той е виновен за пагубен културен империализъм. Това е ясно изразено в книгата на Макинтайър „ Чия е справедливостта? Коя рационалност? (1988 г.), а също така се подразбира и от книгата на Грей „ Двете лица на либерализма“.
В известен смисъл „културният империализъм“ е по-лесен за разбиране от обвиненията в морален скептицизъм и релативизъм. В края на краищата целта на Ролс, а преди него и на Кант, е била да се стигне до универсално валидни заключения за справедливостта, които да получат съгласието на всички разумни хора, независимо от тяхната култура. По този начин само един вид общество можеше да се разглежда като справедливо, а другите автоматично трябваше да бъдат оценявани като по-близки или по-далечни от този идеал. Последиците от това мислене бяха, че западният империализъм продължи да прилага репресивни и разрушителни методи, подкрепени от привидно либерална идеология на индивидуалните права. И все пак „демокрацията“ и „правата на човека“ ни дават право да се разпореждаме с традициите, обичаите и политическите институции на всяка група, за която се смята, че не отговаря на нашите стандарти. Подобни обвинения са отправяни от Адорно и Хоркхаймер и можем да признаем, може би с известна доза забавление, че тези марксисти споделят този възглед не само с Грей и Макинтайър, но и с един от най-либералните хора на ХХ век, Исая Берлин.
В книгата си „ Две концепции за свободата “ (1951 г.) Берлин твърди, че на практика съществуват два вида либерализъм. Едната форма, която всъщност не заслужава това име, се стреми да установи обща морална истина въз основа на рационален консенсус между автономни индивиди. Това е „либерализмът“ на Кант. Но това е невъзможно по причини, които вече изтъкнахме. Рационалното не е универсален ресурс, а е културно дефиниран. За разлика от това, правилната основа на либерализма трябваше да бъде намерена в признанието, че съществува само един объркан калейдоскоп от различни и несъвместими начини на съществуване, който вечно ще се съпротивлява на стремежа за постигане на консенсус. Така великите идеали за прогрес и съвършенство на човешките институции трябва да бъдат изоставени пред лицето на реалния човешки живот и невъзможността да се установи висшата рационалност на който и да е набор от несъвместими ценности.
Ужасите на релативизма
Нека направим равносметка на историята досега. Просвещението и неговият идеологически рожба - либерализмът - са обвинявани както в разяждащ морален скептицизъм, така и в склонност към абсолютизъм. Видяхме как тези обвинения имат любопитно сходен произход. Гордостта на разума е откъснала индивида от „необмисления живот“, който му е давал сигурност, оставяйки му един вид маниакална увереност, от която са произлезли многобройните заблуди за рационалност, които той е сметнал за нужно да наложи на другите. Лечението на тази патология се състои в това да станем отново скромни: да видим, че не съществува всеобхватна истина, а само локални споразумения между съмишленици, които нямат право да си пъхат носа в делата на другите по пътя. Трябва да потърсим собствените си културни ресурси, за да се обвържем един с друг, както сме правили в миналото.
Това в най-добрия случай е илюзия, а в най-лошия - рецепта за пълен ужас. Илюзията идва от факта, че да разглеждаме който и да е минал момент като момент на единодушие и социален мир, означава да не познаваме историята (самият Грей прави този извод в критиката си на комунитарната философия). По своята същност обществата се характеризират със секционни интереси и конфликти. Както осъзнават и марксистите, и постмодернистите, властта дава на определени групи възможността да определят реалността и живота на всички останали. Идеята за идиличен вид споделен начин на живот е само балсам, който слабо прикрива повтарящите се изблици на конфликти и репресии. Ужасът настъпва, защото без някаква всеобхватна представа за справедливост е трудно да се формулира каквато и да е защита на онези, които са в обсега на репресиите. Така виждаме, че обвинението в релативизъм, отдавна отправяно към либералите, всъщност е вярно и за техните обвинители. Разликата е в това къде започва и къде свършва релативизмът. За комунистите и консерваторите релативизмът е съмнителен само когато индивидите вземат индивидуални морални решения. За разлика от тях те са спокойни за релативизма на нивото на културите, тъй като за тях не може да има източник на морална истина, който авторитетно да поставя под въпрос предположенията на дадена култура.
Толериране на индивида
Въпросът за правилното отношение между групата и индивида е централен въпрос на политическата философия. Либералите от всякакво естество са склонни да подкрепят индивида. Индивидите са неща, които са способни да страдат, и този факт изглежда доста важен за някои от нас. За разлика от тях групите често са доста съмнителни неща, които имат склонност да се обръщат срещу някои от членовете си и да се отнасят особено негативно към онези, които изобщо не принадлежат към тях. Това е една от причините, поради които либералите са по-малко положително настроени от комунистите и консерваторите по отношение на ролята на „междинните групи“ в гражданското общество. Църквите, обществените организации и т.н. са много добри, но тяхната помощ често зависи от това дали бенефициентите приемат определени ценности или преминават през определени тестове. Понякога, както се установи в САЩ по отношение на расовия въпрос, държавата трябва активно да защитава индивида от общността. Може да се твърди, че групите се състоят от индивиди, но резултатите от социалната психология, особено тези, които се отнасят до послушанието или поведението на „извънгруповите“ индивиди, могат да ни накарат да се отнасяме с подозрение към безкритичното приемане на груповите норми. Ето защо обвинението, че „мисленето за себе си“ в стил Просвещението е отговорно за колективните престъпления, изглежда извратено за много либерали.
В основата на критиката на Берлин, както и на Грей към идеалите на Просвещението, ми се струва, че е един вид грешка в категориите. Те обвиняват, че либералният идеал за съвършенство води до един вид нетърпимост към различията. Тяхната грешка е, че смятат, че либералният идеал е приложим към индивидите, а не към правните рамки или конституциите. Либералният „културен империализъм“ не се състои в това да се каже на този или онзи индивид, че изборът, който прави, е погрешен или неподходящ, а в това да се оспорят институциите, които правят такъв избор невъзможен, независимо къде се намират. Трябва да бъдем нетолерантни към нетолерантните режими и култури, като същевременно насърчаваме правото на индивидите да правят сами различни и противоречиви избори. Плурализмът на ценностите работи само на ниво индивид, тъй като приемането на нетолерантни ценности на ниво група означава да приемем, че някои от индивидите в групата ще бъдат дискриминирани. Чудя се например как Грей би реагирал на екзекуцията на хомосексуалисти в Иран. За либералите от Просвещението не е трудно да придържат даден режим към идеален стандарт на толерантност, но за Грей и комунитари като Макинтайър няма такива стандарти, които да се прилагат. На практика се връщаме към „местните предразсъдъци“ на Бърк, а това не звучи като добро начало, ако искаме да спрем обесването на гейове. (За да изпреваря обвинението в ислямофобия, аз съм повече от готов да приема, че има много християни фундаменталисти, които биха могли да се пристрастят към обесването на гейове). Основният проблем си остава намирането на гледна точка, от която да се правят преценки за социалните, политическите и културните институции, която да е нещо повече от гледна точка отвътре в тях. За да противореча на моя студент, ние трябва да можем да „излезем от реката“. Тя беше права, като каза, че това е строго невъзможно поради всички причини, които вече репетирахме, и все пак трябва да сме в състояние да създадем критична дистанция, за да оценим конкретни местни договорености.
Предлагат се три възможни пътя напред. На първо място е старият кантиански/раулсиански подход, основан на принципите на справедливостта, откриваеми от универсалния разум. До голяма степен вече го изключихме. Друга възможност включва аристотеловото схващане, че човешкият живот има крайна цел или telos. Институциите и практиките, които ограничават способността на индивида да функционира в този telos или да се движи към него, могат да се считат за нелегитимни. Проблемът с този вариант е, че той не допринася много за каузата на толерантността, която обсъждахме. Аристотел е имал доста ограничена представа за това какъв трябва да бъде идеалният човешки живот и приемането на подобни представи като мерило вероятно ще доведе до някои доста авторитарни заключения.
Третият вариант, предложен от големия английски либерал Джон Стюарт Мил, е един вид ревизирана Аристотелова позиция, в която се предполага, че индивидите все още имат telos, но по-скоро специфичен за тях, отколкото общ за човешките същества. Според тази идея човешкият живот има смисъл по отношение на способността на индивида „да се развива според вътрешните сили, които го правят живо същество“ (On Liberty, 1859). Така за Мил не съществува един идеал за човешко развитие, а само начини за съществуване, характерни за всеки от нас. Въпреки това - и тук е мястото за критична перспектива - политическите и културните институции могат да бъдат оценявани според това доколко познават този плурализъм. По този начин не е необходимо индивидите да се доближават до някаква идентична форма на съвършенство, но обществата и политическите институции са повече или по-малко добри до степента, в която ни позволяват да процъфтяваме индивидуално.
В книгата си „ Двете лица на либерализма“ Грей твърди, че разнообразието от политически и социални механизми може да благоприятства толерантността към това, което Мил нарича „експерименти в живота“. Може би е така, но със сигурност нито едно от тях не благоприятства толерантността в степента, в която това прави либерализмът. Поради тази причина би трябвало да ценим либерализма като по-близък до идеала от всеки друг. Либерализмът не е непременно и за мен не би трябвало да бъде насърчаване на минимална държава, а опит за премахване на пречките пред пълното разцъфтяване на индивида, които осакатяват живота на толкова много хора в нашите крайно неравноправни общества.
Следователно моят либерализъм е това, което обикновено се нарича „прогресивен“, но това е тема за друг път. Засега основното е, че смисълът на живота ни, колкото и да е обусловен от социалната практика, обичаите и т.н., понякога надхвърля тези контексти. За либералите това, което сме и което избираме да бъдем, са неща, които държавите, общностите и институциите нямат право да регулират, освен в степента, в която нашите избори и природа засягат другите. Мил нарича това „прост принцип“ и, разбира се, той е всичко друго. Въпреки това той е принцип, към който трябва да се връщаме и да потвърждаваме всеки път, когато животът на индивидите е засегнат от огромната сила на групата.
И така, какво не е наред с Просвещението? Не чак толкова, колкото някои биха си помислили!
Kommentare